La défaite des prophètes

Dans La critique littéraire au 20e siècle, ouvrage paru en 1987, Jean-Yves Tadié, lui-même un des représentants  éminents de la discipline depuis plus d’un demi-siècle, proposait de distinguer entre trois grandes sortes de critique littéraire. Il reprenait alors à son compte, en en modifiant quelque peu la nomenclature, la typologie qu’Albert Thibaudet (1874-1936), figure historique de la discipline, avait proposée dans Physiologie de la critique (1930).

Ainsi Tadié distinguait-il, à l’instar de son devancier, trois sortes de critique littéraire: la critique des écrivains, la critique des journalistes et la critique scientifique (que Thibaudet avait précédemment nommées critique des artistes, critique parlée et critique professionnelle).    

Les prophètes du passé, collection de quatre études critiques de Jules Barbey d’Aurevilly (1808-1889) parues en recueil en 1851, rééditées en 1860 avec une préface inédite, puis retravaillées une dernière fois et augmentées en 1880 d’un cinquième essai, appartiennent tant à la première qu’à la deuxième catégorie. Leur auteur, en effet, s’est distingué au 19e siècle comme romancier et nouvelliste de renom et comme critique littéraire redouté.

Grâce aux éditions de la Onzième Heure, qui ont eu la bonne idée de nous redonner accès à ces pages dans leur version de 1880, le lecteur d’aujourd’hui est invité à faire un voyage dans l’univers étrange et nullement familier de la pensée réactionnaire du 19e siècle français.

Un voyage au pays des perdants

Les critiques réunies dans Les prophètes du passé dernière version sont, de fait, toutes consacrées à des figures et des œuvres, parfois plus philosophiques que littéraires, ayant chacune contribué, à leur manière, à poser les fondements intellectuels du courant de pensée «réactionnaire», opposé au projet révolutionnaire.

Réagissant aux bouleversements provoqués par la chute de l’Ancien Régime, ses initiateurs ont tenté, sans aucun succès durable – et ce statut de perdants de l’Histoire est une des raisons pour lesquelles nous les connaissons si peu – de contrer l’essor du monde libéral, dont la Révolution accoucha, et dont nous sommes les héritiers. D’où son autre nom: le courant contrerévolutionnaire.

L’édition originale de l’ouvrage rassemblait les portraits de Joseph de Maistre, Louis de Bonald, François-René de Chateaubriand et Félicité de Lamennais. À ce quatuor, Antoine Blanc de Saint-Bonnet est venu s’ajouter en 1880.

Là toutefois ne s’arrête pas le voyage de découverte pour le lecteur contemporain, puisque la présente édition contient sept «portraits intellectuels» additionnels. Pascal, Rousseau, Rivarol, Comte, Tocqueville, Proudhon et Donoso Cortès défilent sous nos yeux, comme autant d’amis et d’ennemis de la contrerévolution ou de la vraie foi. Selon le souhait de l’éditeur, les textes ainsi réunis nous offrent «un panorama plus étendu des jugements philosophiques» de leur auteur.

La procession des prophètes

Au début de son ouvrage, celui que l’on surnommera plus tard le connétable des lettres nous explique que l’appellation de «prophète du passé» fut d’abord accolée à Louis de Bonald, par un impertinent à l’humeur mélancolique, qui ne croyait plus aux chances de la Réaction.

Familier cependant, pour en être lui-même imprégné, des mœurs de la presse, et la sachant friande de traits mordants, de formules venimeuses et de saillies assassines, Barbey d’Aurevilly ne doute pas que le mot, répercuté par tous les échos, va bientôt faire florès dans les cercles libéraux. Il le voit déjà devenir une «injure» jetée à la face des écrivains à qui vont son admiration littéraire et son allégeance philosophique depuis qu’il «a renoué avec un passé familial, catholique, monarchiste et normand», vers 1846.

N’étant pas moins disposé à en découdre avec ses ennemis idéologiques que ses ennemis eux-mêmes, n’étant pas dépourvu de moyen pour ce faire, comme en font foi les textes que nous avons sous la main, et se disant convaincu, en fin de compte, que «les plus beaux noms portés par les hommes sont les noms donnés par les ennemis!», Barbey d’Aurevilly décida donc, en manière de défi, de se réapproprier la formule et d’en faire, pour ses maitres à penser, un titre de gloire, et pour son livre, «composé […] au lendemain de la révolution qui a instauré la deuxième République» (autrement dit un régime ennemi), un titre militant.

Mais en quoi Maistre et Bonald surtout, Chateaubriand et Lamennais dans une moindre mesure, méritaient-ils, selon Barbey d’Aurevilly, ce nom de prophète du passé? 

Entre orthodoxie et hétérodoxie

Cette question nous conduit directement au cœur de la pensée contrerévolutionnaire. Et pour en saisir toute la radicalité, il faut d’abord savoir que cette philosophie politique ne s’est pas fixé l’objectif de retourner la logique révolutionnaire contre elle-même dans le but de renverser l’ordre nouveau et restaurer l’ordre ancien, mais bien de nier dans son principe même la possibilité d’une véritable révolution.

Certes, la Révolution a bel et bien eu lieu. On ne peut la nier comme fait historique. Mais elle ne durera pas, ni le monde qu’elle a fait naitre, car elle est étrangère à l’ordre naturel et surnaturel voulu par Dieu. On doit donc la nier philosophiquement. Et qui plus est, on peut prévoir, comme l’ont fait les grands réactionnaires (d’où l’idée de les assimiler à des prophètes), deux choses. D’abord, d’autres secousses destructrices, tant que la logique révolutionnaire opèrera. Ensuite, la défaite de cet esprit de révolte en progression constante depuis la Réforme, et son corolaire, le rétablissement de l’ordre institué par Dieu, puis incarné par le roi, son lieutenant sur terre. 

C’est ce à quoi se sont appliqués Maistre et Bonald, qui convergent dans leur analyse des causes de la Révolution. Ces deux penseurs sont d’ailleurs les seuls véritables modèles d’orthodoxie réactionnaire aux yeux de Barbey d’Aurevilly.

Chateaubriand, qui s’est refusé à appuyer la monarchie constitutionnelle de juillet 1830 par fidélité légitimiste à la lignée des Bourbons, n’en a pas moins commis le péché d’accepter la Charte constitutionnelle de 1814. Cette Charte, réitérant que «l'autorité tout entière résid[e] en France dans la personne du roi», restaurait bien sûr la monarchie, mais pas dans son état «originel» voulu par les ultraroyalistes. Elle faisait, au contraire, des concessions à l’esprit des Lumières (dont la liberté de culte). Or, toujours selon Barbey d’Aurevilly, ces concessions ont programmé l’échec de la Restauration, car il n’aurait pas fallu rompre seulement avec des institutions, mais avec l’esprit des institutions. La chute du régime, en 1830, en aurait été la preuve.

Lamennais quant à lui fait figure de véritable traitre à la «Vérité», si l’on analyse sa trajectoire du point de vue catholique et ultraroyaliste. D’abord parce qu’il rompit avec l’institution romaine, qui l’anathématisa dans deux encycliques; ensuite parce qu’une fois converti au libéralisme, il alla jusqu’à développer des thèses socialisantes qui plurent, par exemple, à une George Sand libre-penseuse.

Mais, dans son livre, le connétable se souvient encore du moment où Lamennais, «essentiellement théocrate et ultramontain» (G. Cholvy et Y.-M. Hilaire), publia L’Essai sur l'indifférence en matière de religion (1817-1823). «Il se produisit [alors] une joie et une admiration sans égales parmi les hommes qui croyaient encore que la vérité politique n’était qu’une simple déduction de la vérité religieuse». Et c’est à ce Lamennais-là, ainsi qu’à l’auteur des Progrès de la révolution, que s’attarde le critique.  

Un autre penseur finira par rejoindre Maistre et Bonald dans le panthéon aurevillien. Il s’agit de l’Espagnol Juan Donoso Cortès (1809-1853), marquis de Valdegamas. Passé du libéralisme au traditionalisme durant sa courte vie, il est mort en laissant un Essai sur le catholicisme, le libéralisme et le socialisme (1851), par lequel, écrit Barbey d’Aurevilly, il «s’est placé entre le comte de Maistre et le vicomte de Bonald, qu’on pourrait presque appeler les Pères laïques de l’Église romaine.»

Remarquons au passage comment cette métaphore des «Pères laïques» télescope suggestivement les réalités temporelle et surnaturelle, comme la citation du paragraphe précédent le faisant d’ailleurs, et tend à sacraliser indûment le temporel. C’est là le tropisme par excellence de la pensée contrerévolutionnaire, qui en révèle la faille fondamentale. Ici on «canonise» trop vite des philosophes, comme à l’origine de l’absolutisme on sacralisa trop vite ce régime.  

La foi contrerévolutionnaire

Cette théorie absolutiste se veut d’abord fidèle à une vision chrétienne du monde et à une conception providentialiste de l’Histoire. Dieu y est conçu comme le créateur de l’ordre naturel, dont dépend directement l’ordre social et politique, qui acquiert par là une dimension sacrée. Ce qui a pour conséquence que la dimension culturelle et contingente des réalités sociopolitiques se trouve minorée, à la faveur d’une «naturalisation» indue du politique et d’une sacralisation indue de la nature. On comprend dès lors que toute atteinte à l’ordre social soit considérée comme un sacrilège.

En outre, l’absolutisme, tributaire encore une fois du christianisme, conçoit que Dieu est le suprême souverain des évènements qui agitent l’Histoire humaine. Qui veut comprendre l’évolution présente et future de son pays n’a qu’à en placer le passé sous la lumière des vérités éternelles; il y décèlera l’ordre social immuable voulu par Dieu, et s’expliquera la chute des rois par le châtiment divin réservé aux infidélités des hommes. Nous sommes en pleine théologie biblique de la rétribution.

C’est ainsi que de Maistre a pu voir dans la Révolution française une punition divine infligée à une France coupable, à tous les échelons de la société, de divers crimes, avant et pendant les évènements révolutionnaires. Son caractère foncièrement destructeur, profanateur et idolâtre, en fait pour les contrerévolutionnaires de l’école maistrienne de laquelle Barbey d’Aurevilly se réclame, une réalité proprement satanique.

Mais, pour l’auteur des Considérations sur la France (1796) et les adeptes des Soirées de Saint-Pétersbourg (1821), le désordre révolutionnaire n’a pas plus vocation à perdurer que le Malin à supplanter Dieu. Comme expliqué plus haut, on croit, dans les rangs des ultras, que la Révolution n’est pas viable en elle-même, puisqu’elle est le contraire de l’ordre immuable voulu par Dieu, qui, s’il peut être contrarié, ne peut que retrouver ses droits, puisqu’il est, dans l’ordre des choses créées, l’actualisation de la volonté toute-puissante de Dieu.

Ainsi la Révolution n’a pas en elle-même ce qu’il faut pour durer, parce qu’elle est, en tant qu’acte d’insoumission radicale, le contraire de la réalité voulue par Dieu, et que seul ce qui est institué ontologiquement par l’omnipotence divine et gouverné conformément à ses décrets peut se maintenir dans l’être.

Dans ces paramètres, on peut comprendre l’affirmation de Maistre selon laquelle «le rétablissement de la Monarchie qu’on appelle contrerévolution ne sera pas une révolution contraire, mais le contraire de la révolution». Formule qui signifie que la contrerévolution n’est pas censée être une simple révolution à l’envers, vouée à défaire ce que la révolution libérale aura fait, mais une réalité aux antipodes du phénomène révolutionnaire, vouée à réactualiser l’ordre social immuable. Cette réactualisation, empêchée momentanément, ne pourra manquer de prévaloir par la providence divine, afin que l’ordre social soit de nouveau conforme à la divine volonté. Tel est le noyau de la pensée, on pourrait même dire de la foi contrerévolutionnaire.

Modernité de l’antimodernisme

Mais on sait que cette certitude presque mathématique («car l’Histoire a sa mathématique», assure Barbey d’Aurevilly) n’a reçu dans la suite de l’Histoire aucune confirmation. Cette rationalité hautaine, fondée sur «l’étude de l’histoire et la contemplation des vérités éternelles», s’est vue contredite par l’évolution inexorable des mentalités vers toujours plus de liberté politique, toujours plus d’égalité démocratique. Ce qui donne à penser que les tenants de la plus antimoderne des philosophies politiques ont été, en définitive, parmi les plus fidèles adeptes du rationalisme et de l’esprit de système, caractéristiques de l’éthos philosophique des premiers modernes.

Quoi de plus moderne, en effet, que d’épuiser le mystère, en parlant sans cesse de «vérité absolue», de «principes [qui] sont éternels», de «conséquences inévitables», au fil d’une rhétorique de la certitude pleine de morgue, qui veut donner, dans sa suffisance, l’illusion de la solidité, mais qui finit par sonner creux?

Quoi de plus moderne aussi que cette tendance à s’entretenir, plus ou moins consciemment, dans l’espérance d’un salut par la politique, en concevant celle-ci comme espace privilégié, sinon exclusif, de concrétisation de la volonté divine dans l’Histoire.

Depuis la corruption des rois d’Israël jusqu’aux abominations de la Grande Babylone en passant par la destruction du Premier Temple, le massacre des saints Innocents et la crucifixion du Christ, presque tout dans la Bible nous enseigne que la politique est, sauf exception, le lieu de la scélératesse et de la crapulerie. Parallèlement, cette même Histoire nous montre que le salut de l’humanité s’est joué plus souvent dans ses marges et ses recoins obscurs qu’en son centre politicoreligieux. «Ce qu’il y a de faible dans le monde, voilà ce que Dieu a choisi, pour couvrir de confusion ce qui est fort; ce qui est d’origine modeste, méprisé dans le monde, ce qui n’est pas, voilà ce que Dieu a choisi, pour réduire à rien ce qui est» (1 Co 1, 27b-28).

Après les convulsions de la Révolution, les horreurs de la Terreur, les atrocités des guerres engendrées par l’hybris impériale; après l’émergence d’une nouvelle civilisation bâtie sur des principes universels, mais aussi sur le sang des aristocrates, des prêtres et des guillotineurs eux-mêmes, il ne fallait peut-être pas cesser de penser qu’«il n'y a point d'autorité qui ne vienne de Dieu» (Rm 1, 13), tant il est vrai que l’ordre des choses, par exemple la structure hiérarchique de la société humaine, est une réalité avec laquelle il est sage de composer. Et ce, même si l’autorité est corruptible et trop souvent corrompue et coupable.

Mais il aurait peut-être fallu penser l’autorité autrement que dans les termes d’une poignée de juristes français du Moyen Âge, théoriciens du droit divin des rois, qui, s’inspirant du droit canonique, voulut donner aux rois un statut similaire à celui du pape – statut lui-même influencé par le droit impérial romain, qui faisait des Césars de l’Antiquité romaine des êtres divinisés…

Parmi les Rois très chrétiens des Temps modernes, époque où se consolida et s’affirma véritablement la monarchie de droit divin – ce qui en fait ironiquement le produit d’une période relativement récente de l’Histoire humaine, plutôt qu’une réalité sacrée ayant reçu de toute éternité les suffrages du Très-Haut –⁠, on cherche avec peine une figure ayant suffisamment médité le fait que le Christ crut pédagogiquement fécond de les donner en contrexemple à ses disciples: «Vous le savez: les chefs des nations les commandent en maitres, et les grands font sentir leur pouvoir. Parmi vous, il ne devra pas en être ainsi: celui qui veut devenir grand parmi vous sera votre serviteur; et celui qui veut être parmi vous le premier sera votre esclave.» (Mt 20, 25-27).

On cherche avec peine, en effet, dans la longue et sanglante Histoire des hommes sacrés rois ou empereurs, un authentique disciple de Jésus, venu non pas pour asservir et pour être servi, mais pour servir (cf. Mt 20, 28).

Il y en a très peu. Mais il y en a. On pense évidemment à saint Louis, qui demanda un jour à Jean de Joinville s’il laverait les pieds aux pauvres le jour du Jeudi saint. «Sire, répondit le sénéchal de Champagne, je ne laverai certainement pas les pieds de ces vilains!» – «Vraiment, répondit le roi, vous avez mal parlé, car vous ne devez pas mépriser ce que Dieu a fait pour notre enseignement. Je vous prie, en premier lieu pour l’amour de Dieu, et pour l’amour de moi, de prendre l’habitude de les laver.» (Vie de saint Louis, 29).

En voilà un qui, au moins, malgré certains excès de zèle regrettables, méditait sérieusement l’Évangile et comptait le mettre (et le faire mettre!) en pratique. Mais, encore une fois, parmi toute cette ribambelle de rois et d’empereurs sacrés à Rome ou à Reims, il y eut très peu de disciples engagés dans la sequela Christi. Par contre, parmi les hommes sanctifiés par l’ascèse, la vie théologale et l’offrande de leur personne par amour du prochain, quel essaim de saints!

¡Viva Cristo Rey!